Ética, poder e insurrección de los saberes

De Ellos y Nosotros


… la opacidad y la impenetrabilidad (la nueva incertidumbre radical

respecto a las consecuencias últimas de nuestros actos) no se deben a que

seamos marionetas en manos de algún trascendente poder planetario

(el destino, la necesidad histórica, el mercado), sino, antes, al contrario,

a que “nadie lleva las riendas”, a que “ese poder no existe”, no hay ningún

“Otro del Otro” manejando los hilos; la opacidad nace, precisamente,

porque la sociedad contemporánea es enteramente “reflexiva”,

ya no existe naturaleza o tradición que proporcione una base sólida

sobre la que pueda apoyarse el poder […] El principal atolladero

de la sociedad del riesgo reside en la brecha creada entre el conocimiento

y la decisión, entre el encadenamiento de las razones y el acto

resolutivo del dilema (en términos lacanianos: entre S2 y S1): nadie puede

“conocer realmente” el desenlace final;

la situación es radicalmente “indecible” y,

aunque el conocimiento no nos ayuda,

TENEMOS QUE DECIDIR.


Slavoj Žižek, En defensa de la intolerancia.[1]


El término reflexión que se emplea para referir al “fenómeno por el cual ciertas radiaciones luminosas cambian de dirección, al no ser absorbidas por una superficie sobre la que han incidido, pero sí rechazadas y difundidas (sin que sus rasgos monocromáticos resulten modificados significativamente)”[2], es utilizado indiscriminadamente como sinónimo de ponderación, meditación y pensamiento al interior de las aulas universitarias. Profesores y estudiantes reflexionan sobre los problemas del mundo contemporáneo dentro del sacro espacio de cognición que es la universidad.


Sin embargo, la etimología del término –tanto como el término mismo- parece conducirnos en otra dirección. La voz latina reflecto (-flexi –flexum) puede traducirse como “encorvar, volver hacia atrás [la cabeza, los ojos] [e] inclinar”[3], de donde se sigue que el acto reflexivo está compuesto inherentemente por cuatro momentos: difusión, choque, desviación y vuelta. Es, pues, en este sentido donde hay que colocar la crítica que Žižek desarrolla sobre el condicionamiento -y acondicionamiento, agregaría yo- absoluto de las sociedades occidentales contemporáneas al acto de reflexionar como la única herramienta cognitiva que posibilita la correcta toma de decisiones. Y es que, ante el Estado terrorista, los transgénicos de Monsanto, los eclesiásticos proxenetas, el terrorismo mediático; ante la inutilidad de la academia y ante los estudiantes históricamente golpeados, masacrados y criminalizados, el saber hacer queda reducido a la compleja tarea subjetiva de tomar el riesgo de decidir.



Pareciera entonces que el lugar de la decisión es el espacio del sujeto, el espacio que ocupa el cuerpo y la mente del Yo, el espacio de la reflexión. Nada más equivocado. Como advertí, en el acto reflexivo la luminosidad difundida por el numen (centro de voluntad e inteligencia, de deseo eficaz[4]) no es absorbida sino rechazada por cuerpos densos, herméticos e indescifrables. Tras el choque, las radiaciones cambian de dirección y son devueltas violentamente al propio numen que las produce, replegándose en su ángulo de incidencia sin grandes modificaciones. Difusión, colisión y reaparición fueron los factores que hicieron posible que Narciso se enamorase de su propio reflejo, de la imagen de sí mismo apenas modificada.



Frente a la reflexión, frente al retorno desviado y apenas alterado de la luminosidad esparcida por el numen, la decisión irrumpe, secciona, amputa, hiende, suspende y agrieta. La palabra decisión -compuesta por los léxicos de (prefijo: alejamiento, privación, separación), la variación de la voz cædo (golpear, herir, abatir, derribar, cortar, exterminar, matar) y tion (sufijo: acción y efecto)- proviene del latín decidere que se traduce como “separar cortando”.[5] Así, en el acto de decidir, el numen no difunde indiscriminadamente su luminosidad a la espera del encontronazo que sea capaz de devolvérsela para certificar su reflexiva existencia. El acto de decidir es un acto discrecional potenciado por la facultad del numen para colocarse en los límites tangenciales donde los cuerpos –las líneas- se tocan sin violentarse. Ubicado en ese espacio colindante, el numen elige la dirección que voluntariamente desea seguir, suspendiendo el resto de las posibilidades al "separar cortando" la contigüidad de su elección con el resto de las líneas-cuerpos. La decisión ocupa, entonces, el lugar del punto de inflexión donde se registra el cambio de sentido o, como quiere Žižek, donde se realiza “el acto resolutivo del dilema”. No hay, pues, sincretismo alguno entre el espacio de la reflexión y el espacio de la decisión, porque éstos son dos especies diferentes de espacios.



El asunto a destacar es que, ante los síntomas económicos, políticos, sociales, ecológicos y humanitarios de la crisis estructural del sistema-mundo capitalista[6] que han evidenciado la futilidad de los fundamentos institucionales y el cinismo con el que la clase política y económica global continúa laureando esos fundamentos maltrechos, el acto de decidir se asemeja a un improvisado barril sin fondo en el que la ponderación sobre qué cortar y cómo hacerlo deviene en una dinámica esquizoideparanóica que sitúa en el mismo espectro la reflexión y la decisión:



Cómo alimentar y educar a un niño, cómo desenvolverse en el terreno de la seducción sexual, cómo y qué comer, cómo descansar y divertirse: todos estos ámbitos están siendo ‘colonizados’ por la reflexividad, vividos como cuestiones por resolver y respecto de las cuales tomar decisiones […] Lejos de experimentarse como liberadora, esta tendencia a tomar las decisiones con precipitación es, otra vez, vivida como un riesgo obsceno y ansiógeno, una especie de inversión irónica de la predestinación: soy responsable de unas decisiones que he debido tomar sin contar con un conocimiento adecuado de la situación. La libertad de decisión del sujeto de la ‘sociedad del riesgo’ no es la libertad de quien puede elegir su destino, sino la libertad ansiógena de quien se ve constantemente forzado a tomar decisiones sin conocer sus posibles consecuencias.[7]



Teóricamente, las universidades son espacios donde se imaginan, se ensayan, se construyen, se discuten y se contienen los “conocimientos adecuados” que permiten la convergencia entre el acto de decidir y la práctica de la libertad. Sin embargo, al menos desde la segunda mitad del siglo XX, los estudiantes universitarios que han decidido organizarse para hacer frente a la cooptación institucional del régimen totalitario mexicano han sido agredidos sistemáticamente, mientras la gran mayoría de sus profesores se recrean en un permanente silencio.


En el mejor de los casos, el histórico mutis del homo academicus evidencia la ruptura entre el saber y el hacer, entre el conocimiento y la crítica, entre la teoría y la práctica, además de traslucir la falacia de la mañosa concepción del espacio universitario como espacio de reflexión. En el peor de los casos, la silenciosa retirada de la escena ha formado parte de una estrategia de amplio alcance para acallar las voces de los jóvenes disidentes porque éstas no reflejan lo que se espera de un universitario en ciernes. ¿Por qué un estudiante universitario debe reflejar el narcisismo de sus profesores? ¿Por qué la universidad es asumida como espacio de reflexión y no como espacio de decisión? ¿Por qué las prácticas libertarias de los estudiantes universitarios organizados son “corregidas y enmendadas” a garrote, machete, gases lacrimógenos y balas, en lugar de ser discutidas?



El sistema universitario mexicano es un sistema disciplinario y dogmático que no garantiza “la libertad de quien puede elegir su destino”. Es un sistema de troqueles con los que se acuñan conocimientos absolutos y autoridades tan infalibles como inefables. Es un sistema poderoso gracias al carácter antiético que lo fundamenta. Es un sistema violento que precisa, hoy más que nunca y con urgencia, una insurrección: la de los saberes.[8] En La arqueología del saber, Michel Foucault escribió que



un saber es aquello de lo que se puede hablar en una práctica discursiva que así se encuentra especificada: el dominio constituido por los diferentes objetos que adquirirán o no un estatuto científico (el saber de la psiquiatría, en el siglo XIX, no es la suma de aquello que se ha creído verdadero; es el conjunto de las conductas, de las singularidades, de las desviaciones de que se puede hablar en el discurso psiquiátrico); un saber es también el espacio en el que el sujeto puede tomar posición para hablar de los objetos de que trata en su discurso (en este sentido, el saber de la medicina clínica es el conjunto de las funciones de mirada, de interrogación, de desciframiento, de registro, de decisión, que puede ejercer el sujeto del discurso médico); un saber es también el campo de coordinación y de subordinación de los enunciados en que los conceptos aparecen, se definen, se aplican y se transforman (a este nivel, el saber de la historia natural, en el siglo XVIII, no es la suma de lo que ha sido dicho, sino el conjunto de los modos y de los emplazamientos según los cuales se puede integrar a lo ya dicho todo enunciado nuevo); en fin, un saber se define por posibilidades de utilización y de apropiación ofrecidas por el discurso (así, el saber de la economía política, en la época clásica, no es la tesis de las diferentes tesis sostenidas, sino el conjunto de sus puntos de articulación sobre otros discursos o sobre otras prácticas que no son discursivas).[9]



Los saberes están relacionados con la producción y con el sometimiento de y a la verdad. El lugar de producción de la verdad es lugar del ejercicio del poder, de donde se sigue que “estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad”.[10] Desde la categorización científica –y, por tanto, universitaria- la practicidad de lo que se tiene como verdad debe correlacionarse con cuatro conjuntos de conocimientos técnicos o tecnologías: de producción, “que nos permiten producir, transformar o manipular cosas”; de sistemas de signos, “que nos permiten utilizar signos, sentidos, símbolos o significaciones”; de poder, “que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto”; y del yo, “que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad”.[11]



Así, el constructo saber-verdad-poder-tecnología se nos presenta como la piedra angular que soporta y debe soportar la insurrección del pueblo mexicano en este convulso siglo XXI, porque solamente mediante la crítica autoconciente lograremos formular posibilidades de lucha y espacios de resistencia frente al histórico sistema genocida impuesto por y desde el Estado, con la anuencia implícita o explícita de un gran número de miembros de la academia universitaria.



Al respecto, es necesario hacer algunos apuntes sobre la noción foucaultiana de poder. En El sujeto y el poder el autor asegura que, mientras el estudio del poder per se está limitado al análisis de las fórmulas y los modelos legales, la deliberación crítica sobre las formas de dominación que embisten al sujeto ofrece un extendido campo de investigación que rebasa con creces lo que yo concibo como la dictadura de la ley y del Derecho, dado que “el Poder existe solamente cuando es puesto en acción” y es definible como “una estructura total de acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohíbe absolutamente; es a pesar de todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de acciones sobre otras acciones”.[12] Así, para Foucault es menester indagar sobre las relaciones de poder y las formas de resistencia a determinado tipo de poder.



La resistencia, señala el autor, es un entrenamiento “del pensamiento mediante el pensamiento”[13] realizado como práctica de libertad en y desde los márgenes o las grietas del discurso hegemónico dominante. Y es que “para que se ejerza una relación de poder hace falta […] que exista siempre cierta forma de libertad por ambos lados. Incluso cuando la relación está completamente desequilibrada […] Eso quiere decir que, en las relaciones de poder, existe necesariamente posibilidad de resistencia, pues si no existiera tal posibilidad –de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias que inviertan la solución- no existirían en absoluto relaciones de poder”.[14]



Si bien, el pensamiento de Michel Foucault resulta paradigmático en el análisis relacional entre saberes, poderes y prácticas de resistencia, también es cierto que en el programa foucaultiano existe un escollo vinculado con el asunto de la ética del poder. Esto es así porque, para el autor, la sujeción física de los cuerpos implica la supresión de la libertad y, por ende, cancela las posibilidades de resistencia:



el poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres [por lo que] la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relaciones constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente […] la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la imposición física).[15]



Una de las consecuencias de la vinculación entre el ejercicio (físico) de la libertad y las prácticas de resistencia es la supresión de la dimensión ética en el esclavo. Para Foucault “la libertad es la condición ontológica de la ética”, mientras que la ética es “la práctica reflexiva de la libertad”.[16] Así, la dimensión ética del sujeto sólo es realizable en los cuerpos libres capaces de cuidar de sí, de ocuparse de sí mismos y de su relación con los otros. La libertad es un problema ético porque implica la reflexión sobre la forma en la que el sujeto gobierna su ser y sus comportamientos, en tanto que gobernar “es estructurar el posible campo de acción de los otros”.[17] El esclavo “no tiene ética”[18] pues, al ser impelido, pierde la libertad que posibilita el gobierno de sí y las formas de resistencia al discurso dominante.



Sin embargo, Foucault parece caer en una contradicción al despojar al esclavo de su dimensión ética y, al mismo tiempo, conceptualizar la resistencia como el entrenamiento del pensamiento mediante el pensamiento: ¿las cadenas del esclavo sujetan tanto su cuerpo como su pensamiento? Quizá la causa de esta paradoja se encuentra en el hecho de considerar la ética como reflexión de libertad -sugiriendo entonces que el espacio de la ética es el espacio del sujeto en sí mismo que se gobierna y gobierna las acciones de los otros- y que la dimensión ética del sujeto sólo se verifica mediante el choque del Yo libre con el Otro libre, produciendo el reflejo del sí mismo. El esclavo, al carecer de un mínimo de libertad, es incapaz de reflejarse.



Las tesis desarrolladas por Emmanuel Levinas en Totalidad e infinito resultan ahora útiles para subsanar, siquiera superficialmente, la paradójica fisura del pensamiento foucaultiano relacionada con la ética, el poder, la libertad, la resistencia, el Yo y el Otro. La violencia -asegura el filósofo- “no consiste tanto en herir y aniquilar como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempeñar papeles en los que ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no sólo compromisos, sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto”.[19] Este tipo de violencia opera como “adivinación subjetiva y arbitraria del futuro, fruto de una revelación sin evidencias, tributaria de la fe”, con lo que la interrupción de la continuidad de las personas se eleva a la categoría de una escatología de la opinión en donde las “creencias-conjeturas se pretenden más ciertas que las evidencias”.[20]



La palabra escatología tiene dos acepciones que, en apariencia, no se corresponden. Las voces griegas eschatos (último, final, postrero) y logos (discurso, tratado, estudio)[21] dan origen a la primera acepción: la escatología es el discurso que se ocupa de las cosas últimas, por lo que las teorías escatológicas “son las que tratan sobre el fin de la vida y lo que hay detrás de ella, o sobre el fin de la Historia y su última fase”.[22] La segunda acepción del término proviene del griego skatos (excremento), de modo que el término hace referencia, además, “a los excrementos y suciedades”.[23] Por otro lado, el vocablo opinión procede de la raíz latina opīnio -ōnis (creencia, suposición, conjetura) que, entre sus variantes, da lugar a la expresión opīnātor -ōris que significa “dado a conjeturas”.[24] Así, con el concepto escatología de la opinión sirve para referir al discurso soportado en creencias, conjeturas y suposiciones que se ocupa del más allá de la historia. Este discurso es efectuado por los opinadores que ponderan sus creencias sobre las evidencias o, como quiere Levinas, que “fundamentan la moral en la política”,[25] siendo ésta última “el arte de prever y ganar por todos los medios la guerra”.[26]



Si para Foucault la violencia que coarta la libertad del sujeto es reflexiva en tanto que el sujeto deviene en esclavo al ser incapaz de gobernarse y gobernar a otros, para Levinas la violencia es el acto “que consiste para un espíritu en recibir a un ser que les es inadecuado”.[27] La violencia levinasiana, entonces, desborda “la práctica reflexiva de la libertad” foucaultiana porque “lo que irrumpe como violencia esencial en el acto es la excedencia del ser con respecto al pensamiento que pretende contenerlo”.[28] En otras palabras, para Levinas la continuidad de las personas como seres conscientes es violentada mediante la imposición de discursos conjeturales elevados a la categoría de paradigmas, que suspenden la evidencia acontecimental e histórica[29] mediante la instauración de teorías provenientes de la escatología de la opinión. Y es aquí donde el asunto de la ética adquiere una dimensión trascendental porque, frente al Otro carente de ética y de libertad (el esclavo de Foucault), Levinas urde una dinámica de carácter metafísico en donde el Otro “es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad que no es un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo” porque “lo absolutamente Otro, es el Otro”. [30] Así, la relación entre el Mismo -como ipseidad del Yo- y el Otro es metafísica porque se concreta mediante el lenguaje:



La colectividad en la que digo ‘tú’ o ‘nosotros’ no es un plural de ‘yo’. Yo, tú, no son aquí individuos de un concepto común. Ni la posesión, ni la unidad del número, ni la unidad del concepto, me incorporan al Otro. Ausencia de patria común que hace del Otro el extranjero; el extranjero que perturba el ‘en nuestra casa’. Pero extranjero quiere decir también libre. Sobre él no puedo poder. Escapa a mi aprehensión en un aspecto esencial, aun si dispongo de él. No está de lleno en mi lugar. Pero yo, que no pertenezco a un concepto común con el extranjero, soy como él, sin género. Somos el Mismo y el Otro. La conjunción y no indica aquí ni adición ni poder de un término sobre otro. […] la relación del Mismo y del Otro –a la cual pareciéramos imponer condiciones tan extraordinarias- es el lenguaje. [31]



En este sentido, la trascendencia totalizadora entre el Mismo y el Otro, relacionados mediante el lenguaje, se condensa en el discurso histórico capaz de integrar la infinitud de alteridades en que se desdobla el Otro en diálogo permanente con el Mismo. Siendo una relación dialógica y discursiva, el Mismo no puede poder imponerse al Otro para reducirlo a una versión sofisticada del Yo porque ambos númenes son libres. Para Levinas, el ejercicio de la libertad consiste en “mantenerse contra lo Otro a pesar de la relación con lo Otro, asegurar la autarquía de un Yo”[32] por medio del discurso verdadero e impersonal –en contraposición con el discurso escatológico de la opinión- capaz de reconciliar a las personas. Entonces, el acto reflexivo no es el acto libertario. Antes bien, la libertad, los valores éticos y el poder se ejercen en el punto de inflexión donde convergen discursivamente el Mismo y el Otro. Y este discurso debe percibirse como “una relación no alérgica con la alteridad”, de manera tal que “allí el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y ‘contra todo buen sentido’, imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia”.[33]



En México, el estudiante es el eterno Otro que el Yo academicus históricamente ha pretendido absorber, disciplinar y exterminar, del mismo modo en que el Estado totalitario ha violentado, por ejemplo, la ética y la libertad de los pueblos originarios. Disfrazado de semillero de saberes, el sistema universitario mexicano opera carcelariamente. El estudiante deviene en esclavo en tanto no refleje las dogmáticas aspiraciones de sus profesores. Éstos, confundiendo poder con autoridad, promueven opiniones disgregadas de las evidencias históricas, para luego aderezarlas con un obsoleto, malogrado y tramposo cientificismo o con el mutis sepulcral que sigue enterrando a nuestros jóvenes en el panteón de la ignominia.


Las consecuencias de los dogmas cientificistas que imperan en los espacios universitarios pueden comprobarse en el ensayo gráfico preparado para este texto sobre la histórica infiltración paramilitar en la organización estudiantil mexicana que comparto a continuación y en el documental ¿Paramilitares en la UNAM? en donde se denuncia uno de los crímenes de Estado más evidente contra el estudiante Carlos Sinuhé Cuevas Mejía, asesinado el 26 de octubre de 2011.







[1] ŽIŽEK, Slavoj, En defensa de la intolerancia, traducción de Javier Eraso Ceballos y Antonio Antón Fernández, Madrid: Diario Público (Col. Biblioteca Pensamiento Crítico), 2010, pp. 86-87.


[2] SANZ, Juan Carlos y Rosa GALLEGO, Diccionario Akal del Color, Madrid: Akal, 2001, voz: “reflexión”, pp. 740-741.


[3] Diccionario ilustrado Latín, prólogo de Vicente García de Diego, Barcelona: Spes Editorial, 2001, voz: “reflecto”, p. 426.


[4] Utilizo aquí la acepción fenomenológica del término numen. El numen “es un ‘centro de voluntad y de inteligencia’ capaz de mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar ‘lingüística’ (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo, en la oración). Las relaciones religiosas del hombre y el numen son relaciones prácticas, ‘políticas’, en el sentido más amplio. Cubren todo el espectro de conductas interpersonales y no son sólo relaciones de amor o de respeto. También son relaciones de recelo, de temor, de odio o de desprecio. […] Los númenes pueden ser también imperfectos, malhechores, genios malignos, ‘demonios’. El numen es una categoría religiosa, pero no es necesariamente divino. Aun cuando, eso sí, lo divino sea también numinoso y los dioses sean númenes. A veces, numen designa a la fortaleza o poder de una divinidad determinada. […] Numen, inis, incluye, en los usos del latín clásico, referencia a un ‘dentro de deseo eficaz (potente)’, a alguna entidad dotada de algo así como intereses, proyectos, planes o decisiones eficaces que pueden tener a los hombres como objeto. Decisiones que el numen revela o expresa de algún modo a los hombres inspirándoles temor, confianza, veneración. También significa asentimiento o voluntad de los dioses, o los dioses mismo, o genios silvestres (Ovidio), o personajes poderosos (Livio)” en GARCÍA SIERRA, Pelayo, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Una introducción analítica, revisado por Gustavo Bueno, Proyecto Filosofía en español, entrada 353: “Numen (definición fenomenológica)”, recurso digital disponible en http://www.filosofia.org/filomat/df353.htm, última consulta: 13 de junio de 2015.


[5] Diccionario ilustrado Latín…, voz: “cædo”, p. 60 y HURTADO, Pola, “Etimología de palabra ‘decidir’” en Letroactivos, 8 de diciembre de 2012, recurso digital disponible en http://letroactivos.com/etimologia-de-palabra-decidir/, última consulta: 13 de junio de 2015.


[6] WALLERSTEIN, Immanuel, La crisis estructural del Capitalismo, México: Los libros de Contrahistorias, 2005.


[7] ŽIŽEK, En defensa de..., pp. 87-88.


[8] El concepto “insurrección de los saberes” lo he tomado del sugerente trabajo de Anibal Gauna titulado El proyecto político de Michel Foucault. Estrategias para la cultura venezolana, Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 2001, p. 128.


[9] FOUCAULT, Michel, La arqueología del saber, traducción de Aurelio Garzón del Camino, Madrid: Siglo XXI, 2009, p. 237.


[10] FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, edición y traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, Madrid: Ediciones La Piqueta, 1979, p. 140.


[11] FOUCAULT, Michel, Tecnologías del yo. Y otros textos afines, Barcelona: Paidós, 1990, p. 49.


[12] FOUCAULT, Michel, El sujeto y el poder (texto publicado en 1983 como epílogo a la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: beyond structuralims and hermeneutics), pp. 15-16, edición electrónica de Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, disponible en https://graceguevara.files.wordpress.com/2013/07/el-sujeto-y-el-poder.pdf, última consulta: 13 de junio de 2015.


[13] FOUCAULT, Michel, “Hermenéutica del sujeto” en Estética, ética y hermenéutica (Obras esenciales, vol. III), Barcelona: Paidós, 1999, p. 285


[14] FOUCAULT, “La ética del cuidado de sí mismo como práctica de la libertad” en Estética, ética y hermenéutica…, p. 405.


[15] FOUCAULT, El sujeto y el poder…, p. 16.


[16] FOUCAULT, “La ética del cuidado…”, p. 397.


[17] FOUCAULT, El sujeto y el poder…, p. 16.


[18] FOUCAULT, “La ética del cuidado…”, p. 399.


[19] LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Sígueme, 2002, pp. 47-48.


[20] LEVINAS, Totalidad e infinito…, p. 48.


[21] MORA CUARTAS, Héctor Julio, “Etimología de escatología” en ANDERS, Valentín, Origen de las palabras, recurso digital disponible en http://etimologias.dechile.net/?escatologi.a, última consulta: 14 de junio de 2015.


[22] GONZÁLEZ GARCÍA, Juan Carlos, Diccionario de filosofía, Madrid: EDAF, 2000, Voz “escatología”, p. 167.


[23] ARAIZA VIGUERA, Manuel, “Sobre el léxico sexual y escatológico” en CAMACHO TABOADA, María Victoria, José Javier RODRÍGUEZ TORO y Juana SANTANA MARRERO (eds.), Estudios de Lengua Española: Descripción, Variación y Uso. Homenaje a Humberto López Morales, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2009, p. 49.


[24] Diccionario ilustrado Latín…, voces: “opīnātor” y “opīnio”, p. 340.


[25] LEVINAS, Totalidad e infinito…, p. 48.


[26] LEVINAS, Totalidad e infinito…, p. 47.


[27] LEVINAS, Totalidad e infinito…, p. 51.


[28] LEVINAS, Totalidad e infinito…, p. 53.


[29] Sobre la vuelta al acontecimiento como objeto de análisis Jaime de la Calle Valverde se sirve del texto Le retour de l’evénement. Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Mediterranée (1992) de Paul Ricœur para escribir que el “acontecimiento ya no es el ‘escándalo epistemológico’ precedente, la ‘superficie efímera del curso profundo de las cosas’ […] El acontecimiento, despreciado por los lingüistas estructurales ‘para los cuales los sistemas sincrónicos constitutivos de la lengua preceden en inteligibilidad los acontecimientos del habla’ […] y por la antropología estructural (cuyo error ‘es no haber reconocido esta dialéctica sistema-acontecimiental’, […]), se muestra ahora, entre otras maneras, como el acto creativo del que surge el cambio. Acontecimiento en interacción con la estructura y no acontecimiento como residuo estructural: ‘transformador de ruido en información’, ‘iniciador de sistemas’” en su artículo titulado “Para una Teoría Social del Acontecimiento” en Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social, núm. 18, 2010, p. 69, recurso digital disponible en http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3687711, última consulta: 14 de junio de 2015.


[30] LEVINAS, Totalidad e infinito…, pp. 62-63.


[31] LEVINAS, Totalidad e infinito…, p. 63.


[32] LEVINAS, Totalidad e infinito…, pp. 69-70.


[33] LEVINAS, Totalidad e infinito…, p. 71.

#AnelHernándezSotelo

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